Das öffentliche Interesse an Religion – als einem Gegenstand von Sehnsucht, Neugier oder Verunsicherung – hat in den letzten Jahren unverkennbar zugenommen. In gleichem Maße ist auch die Religionsfreiheit erneut in den Brennpunkt öffentlicher Kontroversen geraten. Dass die Religionsfreiheit als unveräußerliches Menschenrecht eingehalten werden muss, ist dabei in Deutschland und anderen europäischen Staaten prinzipiell unumstritten. Umso mehr stellt sich die Frage, wer die Religionsfreiheit für sich in Anspruch nehmen kann, welche Praktiken unter ihren Schutz fallen und wo genau die Grenzen der Religionsfreiheit verlaufen. Haben auch Anhänger so genannter Psychosekten, neuheidnischer Kulte oder fundamentalistischer Bewegungen einen Anspruch auf Anerkennung ihrer Religionsfreiheit? Ist der Muezzinruf rechtlich genauso zu bewerten wie das Glockenläuten der christlichen Kirchen, oder lässt sich legitimerweise zwischen den religiösen Interessen von Minderheiten und Mehrheitsgesellschaft differenzieren? Können Eltern unter Berufung auf die Religionsfreiheit bestimmte medizinische Behandlungen für ihre Kinder verweigern? In Deutschland besonders heftig debattiert war in den letzten Jahren die Frage, ob muslimische Lehrerinnen im staatlichen Schuldienst das Kopftuch tragen dürfen. Viele der dazu ergangenen landesgesetzlichen Regelungen bleiben unter dem Gesichtspunkt der Religionsfreiheit umstritten. Auch in der Diskussion darüber, ob der konfessionelle Religionsunterricht im staatlichen Schulsystem beibehalten oder ob er durch einen konfessionsübergreifenden Werteunterricht ersetzt werden soll, spielt die Religionsfreiheit eine wichtige Rolle.
Dass Auseinandersetzungen um die Religionsfreiheit stattfinden, ist keine neue Erscheinung. Von Anfang an war die Religionsfreiheit ein umstrittenes Menschenrecht. Auch seitens der christlichen Kirchen stieß sie lange Zeit auf Vorbehalte und teils auf erbitterten Widerstand. In mehreren päpstlichen Verurteilungen, insbesondere im antimodernistischen „Syllabus Errorum“ Pius’ IX. von 1864, war die Befürchtung leitend, die Religionsfreiheit werde den Weg zu religiöser Gleichgültigkeit, zur gesellschaftlichen Marginalisierung des Christentums und zum Atheismus bahnen. Erst nach den Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus und anderen Formen des staatlichen Totalitarismus setzte sich innerhalb des Katholizismus in der Breite die Einsicht durch, dass die Religionsfreiheit eine unerlässliche Schutzfunktion gerade auch für die Gläubigen entfaltet. Vor vierzig Jahren wurde mit der Konzilserklärung „Dignitatis humanae“ schließlich der Durchbruch zur offiziellen katholischen Anerkennung der Religionsfreiheit erreicht.
Sehr restriktive Auffassungen zur Religionsfreiheit existieren bis heute im Einflussbereich der Orthodoxie, indem Missionstätigkeit teils massiven staatlichen Einschränkungen unterworfen wird. So ist es beispielsweise in Griechenland in den vergangenen Jahren zu Inhaftierungen von Zeugen Jehovas gekommen. Weit prekärer ist die Lage in einigen konservativen islamischen Staaten wie Saudi-Arabien, Sudan, Iran oder Mauretanien, in denen der „Abfall“ vom Islam mit Strafdrohungen bis hin zur Todesstrafe geahndet werden kann. Besonders dramatisch ist die Lage der Baha’i, einer im 19. Jahrhundert in Iran entstandenen post-islamischen Religionsgemeinschaft. Die Baha’i unterliegen vor allem in Iran massiver staatlicher Verfolgung und gesellschaftlicher Ausgrenzung. Die Anerkennung der Religionsfreiheit, einschließlich des Rechts auf Konversion vom Islam zu einer anderen Religion, gehört jedenfalls bis heute zu den schwierigen Themen der innerislamischen Reformdebatte. Es wäre falsch zu glauben, dass Vorbehalte gegen die Religionsfreiheit nur im Kontext der monotheistischen Offenbarungsreligionen existieren, wie dies gelegentlich behauptet wird. Auch manche Anhänger von Hinduismus oder Buddhismus fürchten in dem durch die Religionsfreiheit ermöglichten religiösen Pluralismus eine Infragestellung ihrer eigenen Traditionen und eine Gefährdung des gesellschaftlichen Friedens. Aus kontrollpolitischem Interesse werden in der Volksrepublik China religiöse Gruppen, die sich dem staatlichen Zugriff entziehen, unter Druck gesetzt und verfolgt. Widerstände und Verstöße gegen die Religionsfreiheit gibt es jedenfalls unter ganz unterschiedlichen religiösen, weltanschaulichen oder politischen Vorzeichen.
Dass die Religionsfreiheit historisch zunächst Ängste ausgelöst hat und bis heute zur Beunruhigung beitragen kann, lässt sich durchaus nachvollziehen. Denn sie stellt in der Tat einen geradezu revolutionären Umbruch im Verhältnis von Staat und Religionsgemeinschaften dar. Der Paradigmenwechsel besteht darin, dass Fragen der religiösen Überzeugung, Orientierung und Lebenspraxis fortan staatlicher Regelung entzogen und ganz der Freiheit der Menschen überantwortet werden. Dies hat Konsequenzen sowohl für die Religionsgemeinschaften als auch für den Staat: Weder können die Religionsgemeinschaften sich der Protektion des Staates bedienen, um Dissidenten zu disziplinieren und konkurrierende Bekenntnisse auf Distanz zu halten, noch ist es dem Staat erlaubt, die Religion als Quelle staatlicher Legitimation oder als Medium politischer Integration einzusetzen. Für Staat, Gesellschaft und Religionsgemeinschaften stellt die Religionsfreiheit daher gleichermaßen eine Herausforderung dar.
Religionsfreiheit und Toleranz
Der Paradigmenwechsel im Verhältnis von Staat und Religionsgemeinschaften wird dann heruntergespielt, wenn man die Religionsfreiheit mit religiöser Toleranz verwechselt, wie dies häufig geschieht. Insbesondere muslimische Autorinnen und Autoren bestehen oft darauf, dass die Religionsfreiheit für den Islam eigentlich nichts Neues sei, und verweisen als Beleg auf die tolerante und friedliche Koexistenz von Juden, Christen und Muslimen im islamisch beherrschten mittelalterlichen Spanien oder auch im Osmanischen Reich. Trotz aller Vorzüge, die man der traditionellen islamischen Toleranzpraxis historisch im Vergleich mit mittelalterlichen und frühneuzeitlichen christlichen Gesellschaften attestieren muss, unterscheidet sie sich allerdings grundlegend von der modernen, menschenrechtlich gedachten Religionsfreiheit. Bei aller Bereitschaft zur Koexistenz mit bestimmten religiösen Minderheiten wurde dem islamischen Staat zugleich die Aufgabe zugewiesen, die Vorrangstellung der wahren Religion zu verteidigen. Der Religionswechsel war nur in einer Richtung möglich, religionsverschiedene Ehen unterlagen strengen Beschränkungen, und die Idee eines gleichberechtigten Bürgerstatus quer zu den religiösen Gemeinschaften war völlig unbekannt. Das viel zitierte Koranwort „Kein Zwang in der Religion“ (Sure 2,256), das reformorientierte Muslime heute als koranische Begründung einer menschenrechtlichen Religionsfreiheit fruchtbar machen, wurde traditionell dahingehend interpretiert, dass zwar einerseits niemand zum islamischen Glaubensbekenntnis gezwungen werden dürfe, der Abfall vom Islam andererseits aber prinzipiell strafwürdig bleiben müsse. Der Freiheit des Eintritts korrespondierte also nicht eine Freiheit auch des Austritts. Ähnliche Vorstellungen finden sich in den Schriften mittelalterlicher christlicher Kirchenlehrer. Thomas von Aquin beispielsweise nannte die Annahme des christlichen Glaubens einen „Akt der Freiheit“, bezeichnete das Beibehalten des einmal angenommenen wahren Glaubens jedoch als „Notwendigkeit“, die gegebenenfalls mit Hilfe staatlicher Strafdrohung durchgesetzt werden solle. Die Parallelen zum traditionellen islamischen Verständnis sind unübersehbar. Thomas hielt ferner eine gesellschaftliche Koexistenz mit Andersgläubigen unter Umständen für denkbar, plädierte zugleich aber für Zwangsmaßnahmen gegen den „verderblichen“ Einfluss christlicher Häretiker und Abtrünniger. Damit umriss er die engen Grenzen der traditionellen christlichen Toleranzlehre. Auch die Kirchen der Reformation bewegten sich vielfach über lange Zeit in ähnlichen Bahnen.
Ausdruck des Respekts vor der Menschenwürde
Als Menschenrecht unterscheidet sich die Religionsfreiheit nicht nur von der traditionellen religiösen Toleranz, sondern auch von der weiter reichenden aufgeklärten Toleranzpolitik, wie sie im berühmten Ausspruch Friedrichs des Großen zum Ausdruck kommt, wonach „jeder nach seiner Fasson selig“ werden dürfe. Die Religionspolitik Friedrichs II. ging in ihrem Pragmatismus zwar über den traditionell eng begrenzten Konfessionspluralismus hinaus, war in erster Linie jedoch motiviert durch die Erwartung ökonomischer Prosperität, die dem Staat durch Zuzug gut ausgebildeter Religionsflüchtlinge zugute kommen sollte. Dass sie mit einem allgemeinen Respekt vor den religiösen Überzeugungen der Menschen wenig zu tun hatte, zeigt sich beispielsweise an den diskriminierenden Praktiken gegenüber den Juden, die unter der Herrschaft Friedrichs teils sogar verschärft wurden. Eine Politik der Toleranz in religiösen Fragen ist sicherlich humaner als religiöse Intoleranz. Um der begrifflichen Klarheit willen bleibt es jedoch wichtig, zwischen Toleranz und Religionsfreiheit kategorial zu unterscheiden: Während die Toleranz obrigkeitlich gewährt (oder auch versagt) wurde, bezeichnet die Religionsfreiheit einen unveräußerlichen Rechtsanspruch der Menschen; während sich die Toleranz auf einen begrenzten Kreis religiöser Gruppen erstreckte, ist der Anspruch der Religionsfreiheit universalistisch gedacht; und während im Rahmen einer Politik religiöser Toleranz Rangabstufungen zwischen unterschiedlichen Religionsgemeinschaften möglich blieben, ist das Menschenrecht auf Religionsfreiheit mit dem Anspruch diskriminierungsfreier Gewährleistung verbunden.
Wie alle Menschenrechte ist auch die Religionsfreiheit Ausdruck des Respekts vor der Menschenwürde. Die Würde des Menschen soll dadurch politisch-rechtlich zur Geltung kommen, dass man dem Menschen freie Selbstbestimmung zuerkennt. Wie die Würde einem jeden Menschen gleichermaßen zukommt, sollen die Freiheitsrechte nach Maßgabe der Gleichberechtigung aller gestaltet werden. „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren“, heißt es in diesem Sinne programmatisch in Artikel 1 der Allgemeinen Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen von 1948. Auch die Religionsfreiheit ist im Lichte dieses Postulats zu interpretieren.
Subjekte der Religionsfreiheit sind nicht bestimmte Religionen oder Weltanschauungen als solche, sondern die Menschen, deren freie Selbstbestimmung in religiösen Fragen rechtliche Anerkennung finden soll. Diese Anerkennung gilt im Kontext der Menschenrechte für jeden Menschen gleichermaßen, muss also nach dem Prinzip der Nicht-Diskriminierung gewährleistet werden. Die Achtung der Religionsfreiheit danach abzustufen, ob bestimmte religiöse Praktiken „landesüblich“ sind (und deshalb beispielsweise dem Glockenläuten von vornherein einen höheren Stellenwert zuzubilligen als dem Muezzinruf), wäre folglich nicht legitim. Auch die Größe oder historische Bedeutung einer Religionsgemeinschaft darf kein Kriterium für eine Ungleichbehandlung ihrer Angehörigen sein – weshalb es ebenfalls illegitim wäre, kleine Religionsgemeinschaften, die oft mit dem im Deutschen sehr negativ belegten Begriff der „Sekte“ bezeichnet werden, gegenüber den großen zu benachteiligen. Schließlich kann die Gewährleistung der Religionsfreiheit auch nicht von bestimmten dogmatischen Positionen – etwa einem Bekenntnis zum Monotheismus oder auch nur zum Gottesglauben – abhängig gemacht werden. Der Schutz der Religionsfreiheit gilt auch nicht-theistischen Weltanschauungen, weshalb man, streng genommen, nicht nur von „Religionsfreiheit“, sondern umfassender von einem Menschenrecht auf „Religions- und Weltanschauungsfreiheit“ sprechen sollte. Im englischen Sprachraum hat sich dafür der Begriff „freedom of religion and belief“ durchgesetzt.
Auch wenn die Religionsfreiheit als Menschenrecht jedem einzelnen Menschen zukommt, ist sie nicht in einem engen Sinne als bloß individualistisch zu interpretieren. Sie umfasst auch die gemeinschaftliche Praxis, etwa Gottesdienste, Prozessionen, Unterricht und Initiationsriten. Neben der persönlichen Glaubens- und Gewissensfreiheit (forum internum) schützt die Religionsfreiheit auch das Bekenntnis nach außen (forum externum), einschließlich öffentlicher Manifestationen religiöser oder weltanschaulicher Überzeugung und Praxis. Eine Politik, die darauf abzielt, religiöse Bekenntnisse zur bloßen „Privatsache“ zu erklären und aus dem öffentlichen Raum fernzuhalten, gerät deshalb in Konflikt mit dem umfassenden Anspruch der Religionsfreiheit. Wichtig ist auch noch die Unterscheidung zwischen positiver und negativer Religionsfreiheit: Während die positive Religionsfreiheit den Schutz religiöser oder weltanschaulicher Aktivitäten (im weitesten Sinne des Wortes) bezeichnet, versteht man unter der negativen Religionsfreiheit den Anspruch des Menschen, nicht von Staats wegen zu einem bestimmten religiösen oder weltanschaulichen Bekenntnis oder Tun gedrängt zu werden. Beide Aspekte gehören im Menschenrecht auf Religionsfreiheit zusammen.
Grenzen der Religionsfreiheit
Nach den Erfahrungen der letzten Jahre mit religiös motiviertem Terrorismus stellt sich die Frage nach den Grenzen der Religionsfreiheit mit neuer Dringlichkeit. Umstritten ist dabei nicht, dass es solche Grenzen geben muss, sondern nach welchen Kriterien sie zu ziehen sind. Um der Gefahr entgegenzuwirken, dass über staatliche Grenzziehungen der Gehalt der Religionsfreiheit beliebig relativiert wird, formuliert die Europäische Menschenrechtskonvention des Europarats von 1950 so genannte „Schranken-Schranken“, die dafür sorgen sollen, dass von den Staaten etwaig vorgenommene Beschränkungen der Religionsfreiheit nicht zu weit gehen: „Die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung zu bekennen, darf nur Einschränkungen unterworfen werden, die gesetzlich vorgesehen und in einer demokratischen Gesellschaft notwendig sind für die öffentliche Sicherheit, zum Schutz der öffentlichen Ordnung, Gesundheit, Moral oder zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer.“ (Art. 9 Abs. 2 EMRK) Noch stärker ist die Religionsfreiheit im Grundgesetz (Art. 4) ausgestaltet. Im Unterschied zu den meisten anderen Grundrechten enthält sie keinen Gesetzesvorbehalt. Nach überwiegender juristischer Auffassung sind Einschränkungen der Religionsfreiheit daher nur möglich, wenn diese unmittelbar dem Schutz anderer Grundrechte oder ähnlich hoher Rechtsgüter dienen. Man spricht in diesem Zusammenhang auch von den „verfassungsimmanenten“ Schranken der Religionsfreiheit. Unbestritten ist beispielsweise, dass die Religionsfreiheit nicht gegen das Menschenrecht auf Leben ausgespielt werden darf. Deshalb steht es Eltern keineswegs frei, aus religiösen Gründen das Leben ihrer Kinder aufs Spiel zu setzen und etwa eine dringend erforderliche medizinische Behandlung zu verweigern. Dass Aufrufe zur Tötung Andersgläubiger oder interner Dissidenten über die Grenzen der Religionsfreiheit hinausgehen, ist ebenfalls offensichtlich.
Wie aber steht es mit weniger dramatischen Beispielen? Plausibel ist etwa die Forderung, dass das Glockenläuten oder der Ruf des Muezzins innerhalb bestimmter Grenzwerte der Lautstärke gehalten werden muss, um das Recht auf körperliche Unversehrtheit der Anwohnenden – und dazu zählt auch der ungestörte Nachtschlaf – zu wahren. Ein generelles Verbot des Muezzinrufs oder auch nur eine Ungleichbehandlung gegenüber dem Glockenläuten lassen sich aus solchen Überlegungen indessen nicht herleiten. Da auch die allgemeine Schulpflicht Verfassungsrang hat, kann sie mit Hinweis auf die Religionsfreiheit nicht insgesamt in Frage gestellt werden; möglich sind lediglich partielle Befreiungen, etwa vom koedukativen Sport- oder Schwimmunterricht, sofern nur auf diese Weise ein sonst drohender Gewissenskonflikt vermieden werden kann. Die seit einigen Jahren kontrovers debattierte Frage, ob muslimische Lehrerinnen im Schulunterricht ein Kopftuch tragen dürfen, ist nicht zuletzt deshalb so kompliziert, weil in ihr zwei Aspekte innerhalb der Religionsfreiheit – nämlich die positive Religionsfreiheit der Lehrerin und die negative Religionsfreiheit der von ihr unterrichteten Schülerinnen und Schüler – in Konflikt geraten können. Meines Erachtens wäre eine Beschränkung der Freiheit einer Lehrerin, sich der eigenen religiösen Überzeugung gemäß im Dienst zu bekleiden, nur dann gerechtfertigt, wenn für eine Beeinträchtigung der negativen Religionsfreiheit der Schülerinnen und Schüler klare Anhaltspunkte im gesamten Verhalten der Lehrerin gegeben sind.
Verwirklichung im säkularen Rechtsstaat
Der richtige Hinweis, dass auch die Religionsfreiheit Grenzen haben muss, darf nicht dazu führen, den Stellenwert dieses Menschenrechts zu beeinträchtigen. Deshalb ist bei etwaigen Abwägungen der Religionsfreiheit mit anderen Rechtsgütern Sorgfalt geboten. Abgesehen davon, dass nur höchste Rechtsgüter – insbesondere andere Menschenrechte – der Religionsfreiheit Schranken ziehen können, gilt der Grundsatz, dass nur in einem realen Konfliktfall Abwägungen stattfinden dürfen. Gesichtspunkte allgemeiner Konfliktprävention, wie sie derzeit insbesondere gegenüber muslimischen Minderheiten ins Feld geführt werden, geben hingegen keinen legitimen Grund für Beschränkungen der Religionsfreiheit.
Eine konsequente Verwirklichung der Religionsfreiheit ist nur in einem säkularen Rechtsstaat möglich. Denn, wie bereits erwähnt, enthalten alle Menschenrechte den Anspruch auf diskriminierungsfreie Gewährleistung. Solange sich der Staat indessen einer bestimmten Staatsreligion verpflichtet fühlt, wird er zumindest symbolisch den Angehörigen dieser Staatsreligion einen Vorrang zuerkennen und damit gegen das Gebot der Nicht-Diskriminierung verstoßen. Dieses Gebot ernst zu nehmen, verlangt dem Staat ab, auf die Identifikation mit einer bestimmten Religion zu verzichten und sich um religiösweltanschauliche Neutralität zu bemühen. Aus dem Gebot der Nicht-Diskriminierung folgt insofern das Prinzip der Nicht-Identifikation des Staates mit einer bestimmten Religion oder Weltanschauung. Die Säkularität des Rechtsstaates hat ihren positiven Grund im geschuldeten Respekt vor der Religionsfreiheit der Menschen. Deshalb ist es sinnvoll, die dem Staat abverlangte Nicht-Identifikation näher zu qualifizieren und sie als „Prinzip der respektvollen Nicht-Identifikation“ zu bezeichnen. Ähnlich gilt, dass die religiös-weltanschauliche Neutralität des Staates nicht mit einer allgemeinen „Wertneutralität“ verwechselt werden sollte, wie dies oft geschieht. Als Konsequenz eines hohen „Verfassungswertes“, nämlich des Menschenrechts auf Religions- und Weltanschauungsfreiheit, ist sie das Gegenteil von ethischer Indifferenz, mit der sie oft karikierend gleichgesetzt wird. Das Prinzip der respektvollen Nicht-Identifikation, das dem säkularen Rechtsstaat zugrunde liegt, schließt keineswegs aus, dass Staat und Religionsgemeinschaften förmlich miteinander kooperieren. Es verlangt nicht, die in Deutschland (und ähnlich in vielen anderen europäischen Staaten) entstandenen Kooperationsverhältnisse zwischen Staat und Religionsgemeinschaften durch ein laizistisches Modell strikter Trennung zu ersetzen, wie es in Frankreich vor hundert Jahren (1905) durchgesetzt wurde. Insofern ist es sinnvoll, zwischen Säkularität und Laizismus begrifflich zu unterscheiden. Unter dem Gesichtspunkt der respektvollen Nicht-Identifikation ist es allerdings geboten, dass etwaige Kooperationsverhältnisse zwischen Staat und Religionsgemeinschaften dem mittlerweile entstandenen religiösen-weltanschaulichen Pluralismus der Gesellschaft gerecht werden. Wie schwierig es ist, dieses Postulat konsequent einzulösen, zeigt die aktuelle Debatte um den Religionsunterricht im öffentlichen Schulsystem. Der konfessionelle Religionsunterricht, wie er derzeit in den meisten Bundesländern besteht, lässt sich auf Dauer wohl nur dann aufrechterhalten, wenn er für alle Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften, die hierzulande heimisch geworden sind, geöffnet wird. Sollte dies aus praktisch-organisatorischen oder anderen Gründen nicht möglich sein, dürften Forderungen nach einem überkonfessionellen religionskundlichen Unterricht mit der Zeit an Plausibilität gewinnen.
Religiöse Diskriminierungen im Namen einer „Leitkultur“?
Dass der Staat – wie etwa in Iran oder Saudi-Arabien – sich als Vollzugsorgan religiöser Wahrheit oder göttlicher Gebote verstehen könnte, ist derzeit in Europa keine reale Gefahr. Es gibt keine europäischen Theokratien mehr, und bei den staatskirchlichen Strukturen, die in einigen Ländern – etwa in England oder Dänemark – fortbestehen, handelt es sich eher um historische Relikte. Die Gefahr der Diskriminierung religiöser Minderheiten droht in den europäischen Staaten heute nicht mehr im Namen der Religion, sondern eher im Namen der Kultur – beziehungsweise einer „Leitkultur“. Der historisch korrekte Hinweis auf die prägende Rolle des Christentums für die europäische Kultur im Allgemeinen und für die Entwicklung der europäischen Verfassungsstaaten im Besonderen dient in diesem Zusammenhang häufig als Argument dafür, christlichen Symbolen im staatlichen Raum einen privilegierten Status einzuräumen – was gewollt oder ungewollt auf die Diskriminierung der Angehörigen nicht-christlicher Religionen oder Weltanschauungen hinausläuft. Bekanntestes Beispiel dafür sind die Regelungen zu religiösen Symbolen, die in den Schulgesetzen verschiedener Bundesländer kürzlich erlassen worden sind oder sich derzeit in Vorbereitung befinden. Die Befürworter solcher Regelungen führen gelegentlich das Argument an, die Religionsfreiheit und der in ihr begründete säkulare Rechtsstaat seien auf dem kulturellen Boden des Christentums entstanden und letztlich nur im Rahmen einer christlich geprägten „Leitkultur“ durchzuhalten. Ausgeblendet bleibt dabei die Tatsache, dass die christlichen Kirchen die Religionsfreiheit erst im Verlauf einer langwierigen und über weite Strecken konflikthaften Lerngeschichte als Chance ergriffen haben. Das Jesuswort „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist“ (Mt. 22,21), das Vertreter der christlichen Kirchen heute für eine theologische Würdigung des säkularen Rechtsstaats fruchtbar machen, bildet nicht etwa die religiös-kulturelle Wurzel, aus der im Laufe von fast zweitausend Jahren der säkulare Staat mehr oder minder organisch erwachsen wäre. Vielmehr verhält es sich eher umgekehrt so, dass auf dem Boden der Moderne dieses Jesuswort rückblickend eine symbolische Bedeutung erhält, durch die es möglich wird, den säkularen Rechtsstaat auch theologisch als sinnvoll zu interpretieren.
Gegen die Vereinnahmung der Religionsfreiheit zu einem exklusiven Kulturerbe des Christentums spricht insbesondere aber ihr universalistischer Anspruch als Menschenrecht. Er drängt auf die Überschreitung auch desjenigen kulturellen Horizontes, in dem die Religionsfreiheit historisch erstmals formuliert worden ist. Wer diesen spezifischen kulturellen Horizont im Namen einer verbindlichen „Leitkultur“ zur Voraussetzung für volle Wahrnehmung des Rechts auf Religionsfreiheit stilisiert, stellt damit – implizit oder explizit – den menschenrechtlichen Charakter der Religionsfreiheit in Frage. Der Sache nach bedeutet dies einen Rückfall in vormoderne Toleranzpolitik, vor dem auch europäische Demokratien nicht von vornherein gefeit sind. Das Menschenrecht auf Religionsfreiheit bleibt deshalb als Herausforderung für eine diskriminierungsfreie Gestaltung des religiös-weltanschaulichen Pluralismus politisch aktuell.